Загробный мир у алан

12 января 2018 История [версия для печати] [читать комментарии] [размер шрифта: a- | А+] [2354 просмотра]

Одним из наименее изученных аспектов истории алан все еще остается описание их дохристианских верований. Главное затруднение, с которым сталкивается исследователь, заключается в скудности исторических источников, содержащих сколько-нибудь развернутые сведения, посвященные этой области их духовной жизни. К числу дошедших до наших дней редких свидетельств можно по праву отнести упоминания римского историка IV в. н. э. Аммиана Марцеллина об аланском культе меча (ΧΧΧΙ, II, 23), бывшем, насколько можно судить, одним из центральных элементов их религиозной системы. Так, описывая два кочевых народа, угрожавших империи, гуннов и алан, относительно последних он отмечает (ΧΧΧΙ, II, 23): «Нет у них ни храмов, ни святилищ, нельзя увидеть покрытого соломой шалаша, но они втыкают в землю по варварскому обычаю обнаженный меч и благоговейно поклоняются ему, как Марсу, покровителю стран, в которых они кочуют» [Алемань 2003: 72]. К сожалению, других подобных описаний пока еще обнаружить не удалось.

Все же, даже этих сведений оказалось достаточно, чтобы сначала Вс. Миллер, а затем Ж. Дюмезиль надежно возвели этот аланский культ к известному образу скифского Ареса. Напомню, что согласно Геродоту в скифской мифологии представлен культ бога войны – Ареса. Он был описан следующим образом: «В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: горы хвороста нагромождены одна на другую… Наверху устроена четырехугольная площадка… От непогоды сооружение постоянно оседает, и потому приходится ежегодно наваливать сюда по полтораста возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то мечу ежегодно приносят в жертву коней и рогатый скот и пленников, и даже больше, чем прочим богам» [Геродот, IV–62]. Как видим, сходство двух культов не оставляет сомнений. Вместе с тем, он получил свое продолжение в эпическом образе Батраза, одного из главных героев осетинской Нартиады, поскольку жертвенник скифского бога Ареса оказался в точности похож на костер, сооружаемый нартами по распоряжению Батраза [Абаев 1990: 186-187]. Таким образом, аланская религиозная традиция возводилась, с одной стороны, как к своей предшественнице, к скифской обрядности. С другой же стороны, она получала прямое продолжение в осетинской религиозномифологической системе, как своей преемнице. Приведенный пример показателен также и тем, что он свидетельствует о необходимости увязки культа не только с обрядом, но также и с неким центральным для него персонажем, наделенным собственным именем.

Однако ввиду отсутствия других исторических свидетельств основные ожидания в решении этой проблемы неизбежно связываются с данными, полученными косвенным путем, в том числе, благодаря методу языковой реконструкции. Этот метод был успешно апробирован в свое время В. И. Абаевым, который заметил, что задача, стоящая перед исследователем в этом случае «подобна чтению палимпсеста: под новым текстом лишь с трудом там и сям распознаются отдельные, зачастую искаженные черты древнего» [Абаев 1990: 104]. То же самое явление он объясняет иначе, говоря о «религиозном субстрате», когда за внешней христианской оболочкой удается выявить черты, унаследованные от дохристианского прошлого [Абаев 1990: 123]. Однако по признанию самого ученого языковых данных самих по себе явно недостаточно, чтобы составить более или менее полное представление об их религиозной практике как целостной системе. Между тем именно системный фактор становится сегодня главным приоритетом. Очевидно, что лишь только в том случае, когда от реконструкции фрагментов системы удалось бы перейти к ее целостному восстановлению, стал бы возможен качественный скачок в решении проблемы дохристианских верований алан. Тем самым остро стоит необходимость выработки такого подхода, который бы мог привести к этому качественному скачку. В поисках подобного подхода и будет состоять одна из целей настоящего исследования.

Накопленный в гуманитарном знании опыт изучения мифологии народов мира убеждает в том, что решающее значение для выработки подобного подхода должен иметь отказ от классического представления о ней как об отдельной и замкнутой на самой себе области традиционной культуры. Напротив, уже давно установлено, что мифология может быть не просто совокупностью разрозненных мифов, а универсальной структурой, своего рода несущим каркасом всей культуры, легко преодолевающей любые перегородки внутри нее [Мелетинский 2003: 652]. Вот почему она имеет в ней повсеместное распространение и обнаруживает себя во всех ее сферах, будь то язык или устное народное творчество, ритуал обряда или используемые в нем атрибуты, и тому подобное. При подобном взгляде миф предстает не просто рассказом, или повествованием, а особым способом миропонимания, основанным на специфических приемах концептуализирования, делающих умопостигаемыми вселенную, общество и место, занимаемое в них человеком. Базовым же для реконструкции мифа становится в этом случае введенное в начале прошлого века Фердинандом де Соссюром разграничение синтагматики и парадигматики. Для классического представления о мифе как повествовании, его сюжет будет разворачиваться синтагматически, то есть линейно и последовательно. При этом можно будет ясно отграничить сам сюжет от участвующих в его развертывании персонажей. Для парадигматического же представления о мифе, сюжет будет складываться в единую структуру из разрозненных фрагментов, представленных в различных сферах культуры и линейно никак не связанных друг с другом. Более того, не станет привычного разграничения сюжета и образа, которые во многом будут совпадать, поскольку они будут непротиворечиво сводимы к одной и той же единой структуре. Иначе говоря, будет сделана попытка перехода от описания религиозно-мифологических персонажей и сюжетов к реконструкции лежащих в их основе глубинных структур, что и будет определять главную новизну настоящего исследования.

Оптимальным объектом для постановки проблемы дохристианских верований алан в подобном ключе могли бы стать осетинские представления о загробном мире, которые всегда привлекали к себе внимание исследователей. Даже поверхностное знакомство со сведениями, приводимыми Вс. Миллером [ОЭ II: 245-246], основным источником которых он считает нартовский эпос осетин, а также обрядовый текст посвящения коня покойнику – Бæхфæлдисын убеждает в смысловом богатстве и самобытности этих представлений. Именно его версия, основанная помимо его собственных материалов также и на предоставленных в его распоряжение записей таких известных собирателей осетинского фольклора как В. Цораев и А. Гатуев, и будет подвергнута анализу. Еще раз подчеркну, что они в наименьшей степени испытали на себе внешние искажающие влияния Нового времени. Кроме того, они носят выраженный универсальный характер, объединяя такие сферы традиционной культуры, как устное народное творчество, культовую обрядность, а также сведения, актуализируемые в языковой семантике.

Однако в данном случае обращение к ним в первую очередь оправдано тем, что они носят ярко выраженный системный характер, поскольку центральное место в этих представлениях занимает не одиночный персонаж, а нерасторжимая пара владыки загробного мира и его привратника, именуемых соответственно Barastyr | Barastær (Barastur, Barwastur) и Aminon. Обычно каждый из этих персонажей рассматривается отдельно, однако представляется, что есть достаточно оснований полагать, что ключевая роль должна быть отведена совместному рассмотрению этих двух образов. Отмечу, что одним из важнейших условий обеспечения искомой системности должен стать переход от изучения отдельных культовых персонажей к выяснению отношений, существующих между несколькими из них.

Представляется, что помещение во главу угла названной пары позволит, в конечном счете, не только выяснить их содержание, но также установить место и роль представлений о загробном мире в духовной традиции алан. Кроме того, подобный подход позволил бы определить источник их происхождения и проследить их историческую эволюцию. В связи с этим будет также необходимо ясно разграничить синхронию и диахронию. Наконец, в результате должно стать возможным ясное разграничение исконного, то есть дохристианского «субстрата», и заимствованной «оболочки», в которую облечены эти представления. Все эти вопросы и будут предметом рассмотрения настоящей статьи. Решающим аргументом в пользу того, что именно эта парность и является ядром рассмотренных Вс. Миллером представлений осетин о загробном мире, можно считать то, что отношения между двумя этими персонажами могут быть без труда сведены к единому структурно-семиотическому комплексу, описание которого следует ниже.

Структурно-семиотический комплекс

Действительно, при рассмотрении дошедших до нас в изложении Вс. Ф. Миллера представлений осетин о потустороннем мире в первую очередь обращает на себя внимание то обстоятельство, что в загробном мире есть властитель – Barastyr. Именно он встречает мертвецов и определяет, какое место им следует отвести: в аду (zyndon) или в раю (dzænæt). В редких случаях он может отпустить мертвеца на побывку домой, но он должен успеть вернуться до захода солнца, поскольку после этого, вплоть до утренней зари, ворота загробного мира будут уже заперты. Отсюда обычай осетин хоронить своих покойников до заката, чтобы им не пришлось до утра дожидаться у запертых на ночь ворот потустороннего мира. Вс. Миллер особо отмечает, что Barastyr не носит характера Сатаны, «насколько он неумолим относительно грешников, настолько же он ласков с душами людей добродетельных». Он также сообщает, что Barastyr смог, к великому огорчению мучавших их чертей, вывести души грешников из ада и перевести их в рай. С другой стороны, наряду с ним, есть также и второй персонаж – Aminon. Это существо – страж страны мертвых, оно – неопределенного пола и сидит по дороге в загробный мир у ворот, оно расспрашивает дух покойного о его земных делах и указывает праведнику путь в рай. Поскольку эти два персонажа образуют ядро рассматриваемого комплекса, то вполне закономерным будет допущение и того, что его основные параметры должны быть описаны в привязке к нему.

К числу важнейших параметров комплекса представлений осетин о загробном мире, определяемых его центральной парой, могут быть отнесены следующие. В первую очередь, следует указать на иерархию, существующую между названными персонажами, поскольку главенствующую роль, безусловно, играет Barastyr. Кроме того, различия внутри этой пары также выражены в гендерном аспекте, позволяющем различать мужское и женское, так что главенствует именно мужчина, а привратник, или привратница, Aminon, ему подчинена. Несмотря на существующие колебания, это существо все-таки скорее женского пола, на что указывает помимо прочего также характерный для осетинских женских фамилий патронимический суффикс -on. Вместе с тем с пространственной точки зрения, глава находится внутри страны мертвых, а привратник, как ему и положено – снаружи. Тем самым, их расположение относительно друг друга позволяет также ясно различать центр и периферию контролируемого ими пространства. Кроме того, следует отметить наличие ворот – то открытых, то закрытых – что позволяет различать замкнутое и разомкнутое пространство. К тому же, внешняя граница, проходящая между миром живых и мертвых, ясно обозначена благодаря реке, через которую переброшено бревно, являющееся мостом на другой берег. В приводимых Вс. Ф. Миллером сведениях, Aminon занимает место на правом берегу реки у начала моста, что делает значимым также пространственное разграничение левого и правого. Это положение позволяет либо открыть путь для перехода через мост, либо, напротив, не допустить этого.

Вместе с тем, этот комплекс имеет и выраженную временнỳю соотнесенность с суточным циклом: ворота открыты только до захода солнца, после чего они будут прочно заперты. Тем самым и сама рассматриваемая пара, так или иначе, получает привязку к солярному мифу. С учетом же того, что ворота описаны как «железные» и что они заперты на ночь, так, что никто не может проскочить, можно говорить о таком интуитивночувственном осязательном признаке как твердость, обычно противопоставляемом мягкости. Нельзя не упомянуть и характерные атрибуты, приписываемые традицией Aminon. В руках она держит намазанный кровью веник, которым бьет по губам новоприбывших, в том случае, если на ее расспросы об их земной жизни, они отвечают неправду. Для правдивых же она пишет записку и дает провожатого, указывающего дорогу в рай, так что речь идет об отправлении ею также характерных обязанностей, которые могут быть отнесены к функциональному параметру. Так рассматриваемый комплекс обретает морально-этическую составляющую, предполагающую разграничение правды и лжи, праведной и греховной жизни.

В особом пояснении нуждается то, что в этих представлениях Aminon также аттестуется как «воровка шерсти и сыра», которая вынуждена была поститься в случае, когда ей не удавалось осуществить свои предосудительные привычки. За это она приговорена постоянно сидеть на правом берегу уже упоминавшейся реки царства мертвых, вдыхая ее гнилые испарения. Вс. Миллер полагал маловероятным, чтобы последняя, подобная «воровка», страдающая за неправедное поведение, могла получить столь важные полномочия в отношении душ покойных. Он видел в этом описании некий «поздний домысел», основанный на смешении стража загробного мира с какой-то из женщин, терпящих муки за свои земные прегрешения. Все же вряд ли стоит спешить с исключением приведенного описания без убедительной аргументации. Благоразумнее оставить этот вопрос открытым, чтобы по ходу исследования определиться с тем, насколько это описание либо соответствует, либо расходится с общим комплексом представлений. В любом случае, его учет позволяет ввести в рассматриваемый комплекс еще два атрибута, а именно, сыр и шерсть, а также один дополнительный интуитивно-чувственный параметр, одоративный, связанный с гнилостным запахом. Кроме того, принимая во внимание упоминание поста, то есть временного отказа от пищи, сюда же может быть отнесено и чувство голода, противоположное чувству сытости. Таким видится этот комплекс в самых общих чертах.

Приведенное описание убеждает в правильности выбора угла зрения на рассматриваемые представления. Следующий вопрос теперь сводится к тому, чтобы определить верный путь изучения этого комплекса. Для этого на некоторое время в сугубо методических целях двух его главных персонажей все же придется иногда на время разлучать.

Взаимодействие двух традиций

Вряд ли могут быть сомнения в том, что главенствующая роль должна быть по праву отведена именно владыке загробного мира, известному в традиции под разными именами. Знакомство с литературой свидетельствует о том, что история изучения этого образа может послужить наглядной иллюстрацией различий, существующих между уже сложившимися представлениями о характере и условиях взаимодействия двух традиций, что позволит выяснить перспективность каждого из них для решения рассматриваемой проблемы в целом.

Первый сценарий взаимодействия двух традиций исходит из представления об их противоборстве и потому предполагает вытеснение одной традиции другой. В его основе лежит проспективный подход. В этом случае, в центре внимания оказывается такой известный персонаж осетинской этнокультурной традиции как Wæjug, выступающий в обрядовых текстах Bæxfældisyn, сопровождающих посвящение коня покойнику, в роли то ли владыки, то ли привратника загробного мира.

Изучение этимологии этого образа позволило В. И. Абаеву сделать вывод о том, что он может быть вполне надежно возведен к древнеиранскому этимону *Vауu-ka, которому он безупречно отвечает. Он полагает, что культ этого бога восходит к глубокой древности, к эпохе арийской (индоиранской) и даже индоевропейской общности. Первоначально это был бог ветра, который впоследствии приобрел разнообразные функции, в том числе бога смерти, наделенного как благостными, так и разрушительными функциями. Этот образ находит прямое соответствие в авестийских текстах, в которых Vayu- выступает в роли бога смерти. В. И. Абаев считает, что именно он упомянут в списке скифских богов, который приводит Геродот, под именем Oίτóσνρoς. Он поясняет: «В маюскульном написании «Г» и «Т» легко смешивались (на этом смешении основана двоякая передача имени скифской богини ‘Аριμπασα и ‘Аργιμπασα), исправляя Oίτóσνρoς на Oίγóσνρoς, мы получаем закономерную скифскую форму древнеиранского *Vayuka-sura ‘Могучий Vayu’» [АбАев 1990: 105-106]. Несмотря на то, что последняя этимология не является общепризнанной, и в литературе представлены иные интерпретации имени скифского Аполлона (см., например: [Cornillot 1994: 229]), судя по всему, исходный архаический образ бога смерти определен вполне убедительно.

Подводя итог исторической эволюции этого персонажа, В. И. Абаев замечает: «Христианизация алан была, вероятно, тем последним ударом, который превратил когда-то могучего и чтимого бога в глупого великана» [ИЭС IV: 70-71]. Как видим, одной из характерных примет этого сценария является сохранение исходного имени, тогда как сам образ претерпевает существенную трансформацию: он редуцируется и вытесняется на периферию. Его существенное достоинство можно видеть в том, что мы все же имеем дело, хотя и с деградировавшим, но первозданным, или изначальным, образом. Столь же очевидно и то, что, следуя путем «вытеснения», вряд ли удастся обеспечить искомую системность исследования.

Вместе с тем при рассмотрении представлений о загробном мире возможен и второй сценарий взаимодействия двух традиций. В его основе лежит ретроспективный подход. В этом случае, взаимодействие с христианством представляется не как вытеснение, а как замещение. Уже Вс. Миллер предполагал наличие христианских мотивов в представлениях, посвященных осетинскому владыке загробного мира, называемого Barastyr. При этом он исходил из того, что согласно известным описаниям, Barastyr мог отпускать грешников из ада, избавляя их от мучений, по ходатайству «великого гостя», в котором он усматривал отголосок предания о сошествии Христа в преисподню, хотя тот непосредственно и не упомянут. Однако эта догадка так и осталась без последствий. Более того, позднее В. И. Абаев в работе, посвященной взаимодействию двух религиозных традиций, интерпретирует имя Barastyr как исконное, избежавшее христианизации [Абаев 1990б: 133]. Между тем именно эта работа В. И. Абаева указывает, как представляется, верный путь, следованию которому может привести к искомой цели. Дело в том, что в этой небольшой статье он описал важнейшие параметры этого взаимодействия, определил его механизм и условия протекания. На этом следует остановиться более подробно.

Ключ к пониманию механизма этого взаимодействия заключен в названии статьи «Как апостол Петр стал Нептуном». Из этого названия следует, что взаимодействие двух традиций он рассматривает, прежде всего, с лингвистической точки зрения. При этом он отмечает, что это взаимодействие не было маргинальным, когда наблюдаются случаи заимствования отдельных элементов двух систем. Напротив, он полагает, что оно прошло через этап наложения одной системы на другую, когда некоторый период наблюдается «двоеверие», подобное «двуязычию». В конечном же счете, новая система одержала верх над старой, которая стала своего рода религиозным субстратом. Однако эта победа носила, на его взгляд, сугубо формальный, поверхностный характер, когда сквозь оболочку христианства «явственно проступают черты, унаследованные от дохристианского, „языческого“ прошлого» [Абаев 1990: 123]. Знаменательно, что он делает оговорку, что так было, «по крайней мере, на первых порах», что, однако, нисколько не исключает возможности того, что подобная ситуация сохранялась и впоследствии.

Далее, несмотря на свойственную этому названию литературность, оно со всей очевидностью свидетельствует о том, что речь идет не о простом переходе образа из одной традиции в другую, а о его переосмыслении, адаптации к своим уже существующим старым представлениям. При этом под Нептуном подразумевается, конечно, не сам древнегреческий бог, а отправляемая им в мифологической системе функция повелителя водного царства. Иначе говоря, имя Нептун приводится не как собственное, а как нарицательное. Вместе с тем, в этом названии ясно обозначены и важнейшие параметры этого перехода: евангельский апостол Петр, то есть персонаж одной из мировых религиозно-исторических систем, сохраняя свое имя, переосмысляется во владыку водного царства, включенного в осетинскую этническую религиозно-мифологическую систему. В. И. Абаев отмечает характерную для данного перехода функциональную преемственность. На его взгляд, имя осетинского владыки водного царства (Don-) Bettyr, которое он интерпретирует как ‘Водный Петр’, восходит к имени апостола Петра (греч. Πετρος), в силу того обстоятельства, что последний согласно евангельским рассказам был рыбаком. Другие приводимые им примеры свидетельствуют о том, что при адаптации христианских образов помимо функционального схождения важная роль отводится также совпадению календарной даты.

Весьма показательным в этом отношении является осетинское название праздника Нового года Basyltæ, которое он выводит из греч. Βαςίλειος (от имени одного из отцов греческой церкви, св. Василия Великого, епископа Кесарийского). По своему исконному происхождению, этот праздник, по его мнению, связан с древним циклом зимнего солнцеворота, совпадавшего по времени с днем почитания святого, приходившимся на 1-ое января. Другой пример совпадения календарной даты, представляет собой подвижный осетинский летний праздник, справлявшийся в третье воскресенье июля, Atynæg. Только после этого праздника можно было идти на сенокос и только тем, кто принимал в нем непосредственное участие. В основе праздника он видит древний растительный культ и потому беспрепятственно возводит его название к греч. ’Αθηνογένης (от имени св. Афиногена, епископа Севастийского). Итогом его исследования становится достаточно представительный список из более чем двух десятков выявленных им христианских по своему происхождению имен с указанием на первоисточник заимствования.

Итак, второй сценарий предполагает не простое вытеснение, а замещение одной традиции другой. В этом случае, взаимодействие с христианством носит «дружественный» характер и потому вполне допускает возможность взаимодействия двух традиций на системном уровне. Вот почему представляется возможным исходить из имевшей место смены имени изучаемого образа и его последующей адаптации старой системой согласно уже существовавшим исконным представлениям. Исходя из сказанного, именно второй сценарий представляется более предпочтительным для нашего исследования. Следование ему в нашем случае осложнено тем, что предполагает решение двуединой задачи: прежде чем установить исходный образ, придется выяснить в какой христианской «оболочке» он дошел до нас. Решение этой задачи будет происходить прежде всего в языковом ключе, то есть с учетом существующих сегодня этимологий.

Этимологии

Следует заметить, что изучение этимологии имени владыки загробного мира осетин пока еще не привело к какому-либо приемлемому решению, о чем ясно свидетельствует наблюдаемый в литературе широкий разброс мнений по этому вопросу. Ставя вопрос происхождения этого имени, Вс. Миллер подробно рассматривает версию, предложенную свое время академиком А. Шифнером, полагавшим, что оно производно от ос. бар – ‘воля’ и стыр – ‘великий’. Эта этимология отводится им как несостоятельная в силу двух причин, на каждой из которых следует остановиться более подробно.

Первое, что вызывает его несогласие, заключается в порядке следования частей этого сложного слова, который, по его мнению, не согласуется с общепринятым в осетинском. Он считает, что в этом случае в качестве имени для «сильного волею» следовало бы, напротив, ожидать – Стырбар. Однако это возражение легко преодолимо, поскольку инверсия, на которую он ссылается, уже не будучи продуктивной в живом осетинском языке, все же достаточно распространена в качестве архаизма и нередко служит средством стилистической маркировки слова, относя его к высокому стилю. Сошлюсь в этой связи на авторитетное мнение В. И. Абаева, который выделяет в осетинской системе словообразования особую группу слов с инверсией, то есть слов, где определение стоит не перед определяемым словом, а позади него. Он приводит целый ряд примеров, из которых отмечу те, в составе которых встречаются рассматриваемые лексемы: бар-хи ‘произвольный’ (букв. «(обладающий) собственной властью»), сæр-ыстыр ‘надменный’ (букв. «(имеющий) большую голову») [Абаев 1959: 144-145]. Тем самым, порядок слов не может служить сколько-нибудь весомым аргументом против этой этимологии.

Но у Вс. Миллера есть еще и другое возражение фонетического свойства. Он полагает, что вторая часть слова не может быть тождественна с осетинским прилагательным стыр ‘великий’, поскольку в дигорской форме Barastær имеем иную огласовку, а именно, стæр. Однако и здесь нельзя безоговорочно принять приведенный аргумент. Дело в том, что помимо уже упомянутой известны также две другие дигорские фонетические формы этого имени Barastur, Barwastur [ИЭС I: 236], которые, напротив, сохраняют связь с исходным прилагательным (æ)stur, (i)stur, (u)stur ’большой’, ’великий’ [ИЭС III: 158]. В результате, можно вести речь об ослаблении гласного в безударной позиции в конце многосложного слова, что позволяет отвести и это возражение. Следует полагать, что наблюдаемая в этом случае естественная «эрозия» слова не смогла зайти слишком далеко

Давая же общую оценку этимологии Шифнера, подробно рассмотренной и отвергнутой Вс. Миллером, нельзя обойти молчанием то обстоятельство, что она стала наиболее распространенной в этнографической литературе [Калоев 1987: 162; ЭМО: 36]. Причиной ее победы следует считать, вероятно, свойственную ей ясную внутреннюю форму, прозрачную для любого носителя языка, что наделяло ее приемлемой для самой традиции «народной этимологией». Несмотря на то, что она лишена исторической глубины, забегая вперед, замечу, что именно она представляется наиболее многообещающей для понимания истоков и эволюции интересующего нас образа. Но прежде приведу другие точки зрения на эту проблему.

Последней из известных обобщающих работ следует считать словарную статью В. И. Абаева, который связывает это имя с кавказской средой и ведет его происхождение далее на Ближний Восток. Он считает наиболее вероятным деление, при котором в первой части также следует видеть осетинское bar-, представленное в таких образованиях как bar-dwag ‘дух-покровитель’, буквально «(имеющий) власть (bar) дух (dwag из dawæg)». Тогда как вторую часть (astyr) он сближает с чеченским Eštr, ‘владыка загробного мира’ и в дальнейшем с вавилонским Ištar, женским божество загробного мира. Поскольку в первой части, вероятно, имеем, осетинское bar ‘право’, ‘власть’, то все слово должно означать, «наделенный властью Astær», «властитель Astær». Приведенную этимологию трудно назвать безупречной, поскольку интерпретация второй части оставляет без ответа ряд вопросов. Главный из них заключается в том, что отсутствует какаялибо связь между именем и дошедшими до нас религиозно-мифологическими представлениями.

Напротив, видный ориенталист прошлого века Г. Бейли, на которого ссылается В. И. Абаев, считает слово исконным и возводит Barastyr к древнеиранскому vara-stura- «большое (stura-) ограждение (vara-)». Такому объяснению, помимо натянутой семантики, препятствует, как полагает, В. И. Абаев вслед за Вс. Миллером (о чем уже шла речь выше), дигорская форма Barastær, а также отсутствие диссимиляции плавных, поскольку в этом случае ожидали бы *Balastur. Объяснить же последний факт, заключает В. И. Абаев, можно только тем, что в первой части не переставало осознаваться живое слово bar ‘власть’ [ИЭС I: 236]. Нельзя не признать, что приведенная этимология ведет нас к сугубо умозрительному образу, практически неизвестному на общеиранской почве.

В итоге, наиболее перспективной и внутренне сбалансированной оказывается первоначальная версия, восходящая к академику Шифнеру и являющаяся по своей сути «народной этимологией». Принимая ее в качестве исходной, теперь при решении вопроса о том, кто же является непосредственным религиозно-историческим и опосредованным религиозно-мифологическим прототипом владыки загробного мира Барастара, исследователь получает в свое распоряжение уточняющую подсказку, поскольку речь должна идти не об абстрактном образе, а о некоем «(наделенном) великой властью» христианском персонаже. В свете сказанного имя привратницы загробного мира Аминон может быть также осмыслено в рамках «народной» этимологии, как предлагал еще в свое время А. Шегрен. Во второй половине позапрошлого века он считал его производным от глагола амонын ‘указывать’, так что по своей внутренней форме оно должно было значить «указующая». Не будучи бесспорной, подобная версия все же может быть использована как предварительная, предполагающая дальнейшую проверку.

Христианская «оболочка»

В отличие от христианских примеров, разобранных В. И. Абаевым, в случае с владыкой загробного мира ситуация предстает менее очевидной, поскольку является, судя по всему, не собственным именем как таковым, а используемым в подобной роли прозвищем или эпитетом. Все же увидевшая недавно свет работа А. М. Лубоцкого, давшего исчерпывающий комментарий обнаруженных в 90-х годах прошлого века приблизительно 30 аланских маргинальных глосс, может стать хорошим подспорьем для выработки рабочей гипотезы. Дело в том, что глоссы были обнаружены в так называемом профетологионе, содержащем выдержки из Ветхого завета, чтение которых было приурочено к различным праздникам литургического года. Приведу некоторые из них в латинской транскрипции вместе с современными осетинскими (дигорскими) соответствиями: ævdæj-sær / avdi-sær ‘понедельник’ (букв. «глава седьми(цы)»), sar-æværæn / sær-æværæn ‘основание’ (букв. «заложение главы» применительно к Пятидесятнице), zærinkam / zærin-kom ‘златоуст’ (применительно к Иоанну). Кстати, в списке представлено и прилагательное stur / (æ)stur, что свидетельствует о его использовании в религиозной сфере [Лубоцкий 2016: 134]. Главным следствием этой публикации следует считать появление дополнительного весомого аргумента в пользу пересмотра общего сценария исторического взаимодействия осетинской традиции и христианства, который происходит на наших глазах. В результате стало понятным, в том числе, и то, что это взаимодействие могло происходить не только в устной, но и письменной форме, из чего следует, что оно было не поверхностным, краткосрочным и несущественным, но, напротив, глубоким, продолжительным и важным по своим последствиям. На это указывают и содержащиеся в этих глоссах аланские сложные слова, предполагающие именно письменную форму переосмысления.

Если теперь попытаться поставить в этот ряд и рассматриваемое нами имя, то сразу возникает предположение, что Bar-astyr является аланской калькой греческого Αρχ-άγγελος (от др.-греч. ἀρχι- — «главный, старший» + др.-греч. ἄγγελος — «вестник, посланец, ангел»), каковых было известно несколько. Однако с учетом того, что нам известна его функция главы загробного мира, единственными несомненными претендентами оказываются два архангела – Михаил и Гавриил, поскольку именно им присуще исполнение этой роли. Кроме того, дополнительным и достаточно весомым аргументом в пользу подобного отождествления является уже приводимое Вс. Миллером указание на связь Барастара с сошествием Христа в ад, когда согласно апокрифу от Никодима (IV в.), архангелу Михаилу были вверены души томившихся в нем праведников, чтобы препроводить их в рай.

Замечу в этой связи, что освоение этих образов аланами в значительной степени облегчалось тем, что они не противоречили и собственной исконной традиции. Вот что по этому поводу пишет В. И. Абаев: «Представление о „силах“ как особых божественных сущностях рядом с богами коренится в древних иранских и арийских народных верованиях. Здесь следует также искать источники иудейско-христианских представлений о „силах“ как одном из главных ангельских чинов. В иудейской традиции учение о иерархии ангелов и о „силах“, занимающих в этой иерархии одно из самых высоких мест, появляется только после вавилонского пленения и справедливо считается, что оно воспринято евреями в изгнании, всего вероятнее из иранского религиозного фонда» [Абаев 1990а: 105]. Таким образом, теперь необходимо проследить путь и исторические условия адаптации этого культа.

Судя по всему, прежде всего, имело место сращение двух образов в единый комплекс путем перераспределения свойственных им функций и атрибутов. Итак, в первую очередь находит подтверждение существование иерархии внутри этой пары. Известно, что Михаилу принадлежит бесспорное верховенство, поскольку он имеет звание не только архангела, но еще и архистратига (греч. ἀρχι-στράτηγος), то есть предводителя небесного воинства в окончательной эсхатологической битве против сил зла. Относительно гендерных различий также получаем подтверждение, так как обычно, что хорошо известно, Гавриилу приписываются определенные женские черты.

Помимо официального вероучения, опиравшегося на канонические книги, которые выражали принятые на Вселенских соборах догматы – «истины веры», рассматриваемый культ также впитал в себя и сведения, содержащиеся в апокрифической литературе. Так одним из подобных памятников была, по-видимому, «Книга Еноха», где оба архангела являются предстоятелями перед троном, ангелами милосердия и просителя за людей, однако именно Михаил записывает в книгу имена праведников. Он же может быть в роли привратника, охраняющего со своей ратью вход в рай, помогая душам умерших открыть их [Мейлах 1988: 159-160]. При этом в апокрифической литературе именно Гавриил поставлен над раем и охраняющими его сверхественными существами [Аверинцев 1987а: 260]. Характерным атрибутом обоих архангелов можно считать растительную ветвь, представленную в иконографии. У Михаила это – фиговая ветвь, а у Гавриила – белая лилия (символ непорочности девы Марии). Весьма вероятно, что именно одна из них стала праобразом того самого веника с кровью, которым Аминон бьет тех, кто лжет, по губам. В целом же, с учетом сказанного, следует считать, что сращение двух персонажей зашло настолько далеко, что можно вести речь о нерасторжимой близнечной паре. Кроме того, придется отказаться от господствовавшего долгие годы подхода, предполагающего поверхностное знакомство с христианством (подробнее об этом см.: [Мамиев 2014: 34-41]). Как видим, знакомство было достаточно глубоким и, судя по всему, весьма продолжительным.

В результате этого отождествления становится возможным расширить круг привлекаемых материалов, поскольку теперь он не должен ограничиваться одной лишь парой Барастыр / Аминон. Вместе с тем, можно видеть, что адаптация христианских образов идет не просто по пути освоения их функций и календарной приуроченности, а путем их мифологизации. Тем самым в центре внимания оказывается переход от религиозно-исторической системы христианства к религиозно-мифологической системе осетинской традиции. В этом случае представляется возможным сформулировать главную цель настоящего исследования, которая должна состоять в том, чтобы реконструировать исходный близнечный миф, лежащий в основе дохристианских представлений алан о загробном мире. Достижение же поставленной цели будет предполагать выяснение путей мифологической адаптации образов Михаила и Гавриила, описание условий этого процесса и его механизма, а также установление обусловивших его внешних факторов.

Замечу, что с подобной точки зрения, наделение христианских образов собственными именами с ясной внутренней формой уже является одним из путей предполагаемой мифологизация, а именно, языковым. Знаменательно, что в обоих случаях семантика собственных имен рассматриваемых персонажей, хотя не является абсолютно прозрачной, все же позволяет аланской традиции осмыслить их на свой лад. При этом имеет место ясное указание на верховенство одного из них, тогда как второй получает оформление своего имени по типу женских фамилий. Вместе с тем, свойственная им некоторая десемантизация может быть следствием их продолжительной исторической эволюции, указывающей на ранние контакты двух традиций в Средние века. Можно также предполагать, что она является результатом вербального табуирования этих имен, носители которых занимали столь важное место в духовной культуре алан.

В любом случае, далее представляется возможным перейти от языковой семантики к рассмотрению иконографии, как визуального пути адаптации изучаемых образов и образуемого ими комплекса. Представляется, что в этом случае может быть также обеспечена и историческая привязка к местному этнокультурному ландшафту, необходимая для достаточной убедительности предлагаемых решений проблемы. Ключевую роль при этом будет играть расположенный в Алагирском ущелье Нузальский храм (Нузалы аргъуан), знаменитый своими, дошедшими до нас в первозданном виде средневековыми фресками.

Иконография

В сохранившихся росписях средневековой Нузальской церкви находит, как представляется, документальную поддержку уже упоминавшийся окровавленный веник, которым Аминон бьет по губам тех, кто говорит неправду о своей земной жизни. Весьма вероятно, что его праобразом послужил лабарум архангела Гавриила, внешне, действительно, напоминающий метлу.

Автор одного из наиболее авторитетных исследований этого памятника, В. А. Кузнецов отмечает, что, несмотря на значительные обрушения кладки, сохранившийся остаток грузинской надписи «Габриел» не оставляет сомнений в том, что изображен именно архангел Гавриил. Кроме того, в качестве характерной особенности он отмечает такую деталь, как хорошо различимый в его левой руке лабарум, завершающийся не обычным крестом, а тремя парами расположенных симметрично «шариков» [Кузнецов 1990: 65-66], напоминающих жемчужные бусины.

Это навершие хорошо различимо и на схеме росписи южной стены, сделанной не так давно Д. В. Белецким. Ему же принадлежит и датировка сооружения церкви, сделанная на основе представленных в ней фресок, не ранее второй трети (вероятно, третей четверти) XIV столетия [Белецкий 2004: 25], которую можно считать наиболее обоснованной. Однако для подтверждения подобного отождествления помимо одного лишь внешнего сходства, основанного на субъективных впечатлениях, следовало бы привести и более весомые аргументы. И такие доводы могут быть получены в распоряжение современного исследователя.

Так, изучая работы выдающего осетинского художника М. С. Туганова, бывшего также прекрасным знатоком и собирателем традиционной культуры, заставшего его последние дни, В. А. Цагараев [Цагараев 2000: 96] обратил внимание на персонажа, держащего палку с тремя отростками, «то есть по сути, держащий деревце с тремя ветками». В этом атрибуте участника суда можно было бы видеть описанный выше лабарум Гавриила. Согласно описанию В. А. Цагараева, – и это достаточно ясно различимо на приводимом им рисунке – названный персонаж не может быть отнесен ни к мужской, ни к женской группе, он как бы неопределенного пола. Гендерная неопределенность этого существа также сближает его с Аминон. Ценность этого наблюдения заключается в том, что этот образ представлен на картине М. С. Туганова, изображающей осетинский «народный» суд. Интересующий нас персонаж сидит среди старцев-судей, отделяя их от расположенных следом по кругу шести матрон. И хотя я не разделяю общую трактовку этого образа, само указание на связь народного «прижизненного» суда с «посмертным» ответом, который предстоит держать каждому из усопших перед Аминон, является, несомненно, верным и плодотворным. Следуя этим путем, нельзя обойтись без обращения к традиционной культуре в целом, не только высокой ее составляющей, но также и обыденной, бытовой.

Известно, что до появления веничного сорго, веники традиционно вязали и из оставшихся после выбивания зерен метелок проса. Из-за внешней схожести этих двух растений многие их даже путают. Просо обыкновенное или посевное (лат. Panicum miliaceum) представляет собой однолетнее травянистое растение, давно возделываемое человеком. Из зерна проса получают крупу (пшено) и муку. Как корм для скота используют зерно, лузгу, мучель и солому.

Соцветие проса так и называется – метелка. Подобное обозначение в ботанике подразумевает сложное соцветие, многократно ветвящееся и несущее на концах ветвей простые соцветия. В данном случае метелка обычно достигает длины 10-60 см, на концах веточек которой сидят двухцветковые колоски длиной 3-6 мм. Один цветок в колоске обычно обоеполый, другой тычиночный или бесполый.

В осетинском традиционном быту и само просо, и изготавливаемый из него веник играли важную роль. Достаточно сказать, что осетинское название проса jæw, согласно В. И. Абаеву [ИЭС I: 563-564], надежно возводится к древнеиранскому этимону *yava- и далее к индоевропейской эпохе. Примечательно, что в архаике оно применялось для обозначения различных злаков. На русской почве сюда относят древнерусское овинь, русское овин (← * javaina- ‘хлебный’, ‘предназначенный для хлеба’). В связи с этим В. И. Абаев замечает: «То, что древнейшее индоевропейское название для злаков закрепилось в осетинском языке за просом, указывает на древность и важность культуры проса на осетинской почве». Следует также упомянуть и то, что от этого корня производны два важных культурных термина. Первый из них – jæwgæf ‘икра’, представляющее собой словосложение с инверсией из jæw ‘просо’ и kæf ‘рыба’ (буквально «рыбье просо»). Второй термин – mænæw | mænæwæ ‘пшеница’, ‘Triticum’ выводят из mæn-jæw буквально «мой злак» [ИЭС III: 92]. После сказанного, вряд ли стоит удивляться тому, какую важную роль играл веник c’ylyn | c’ilin в традиционном быту. Его можно по праву считать одним из наиболее характерных женских хозяйственных атрибутов. Известен обряд, когда молодая невестка некоторое время рано утром выметает всю улицу перед своим новым домом. Тем самым, вновь проявляет себе уже известное указание на свойственную Аминон определенную женственность.

Эта связь с обязанностями молодой невестки нашла отражение в осетинских традиционных загадках. И хотя речь в них идет не столько о венике, сколько о метле (уисой), их несомненное функциональное совпадение позволяет также принимать их в расчет при определении культурного статуса рассматриваемого орудия труда. Приведу известные мне варианты загадки [Тменова 2008:144]:

Вар. 1. Нæ фæсдуар – ног чындз.
У нас за дверью – новая невестка.
В этом варианте загадки о метле, помимо ее отождествления с новой невесткой, также обращает на себя внимание ее топографическая привязка в рамках сельской усадьбы, а именно, положение за дверью, то есть на границе жилища и двора. Подобное пространственное разграничение внутри жилого и хозяйственного пространства находим и в другом варианте загадки.

Вар. 2. Уæзбунæй фæккафта тургъти,
Уæдта къуммæ æхе байста.
От души во дворе сплясала.
А затем в уголок подалась.
Теперь уже действие, главной героиней которого предстает метла, разворачивается во дворе. Поскольку мести, по сравнению с другими видами домашнего труда, относительно не утомительно, постольку в загадке подразумевается, что «метла пляшет себе в удовольствие». Упоминание же угла, куда она в итоге подалась, вновь служит своего рода указанием на невесту, где она проводила первые дни, после того как ее привозили в дом жениха. Связь эта, конечно, не буквальная, а чисто условная. Наконец, существует еще один вариант загадки о метле, который выводит ее за пределы сугубо хозяйственные и одновременно указывает на происхождение материала, из которого она изготавливалась.

Вар. 3. Гъæди – æлдар, хæдзари ба – гæлех.
В лесу – князь, дома – прислужник.
Теперь пространственное разграничение приобретает гораздо больший масштаб, поскольку в него вовлечены такие локусы как природа (лес), где нарезают березовые прутья, из которых обычно связывалась метла, и культура (дом), где ею было принято ежедневно пользоваться. Само осетинское название метлы wisoj | wesojnæ, jesojnæ производно от лексемы wis | wes ‘прут’, стало быть, метла – пучок прутьев [ИЭС IV: 112]. Вместе с тем, метла выступает в качестве орудия приведения мира культуры к порядку, в противовес стихийной необузданности леса, мира природы, откуда она происходит.

Судя по повышенному интересу к метле, можно сделать вывод о том, что веник уступил ей место в своеобразной табели о рангах. Все же и им продолжали активно пользоваться в хозяйстве. Вновь возвращаясь к обыкновенному венику, следует признать, что соцветие проса, действительно, имеет внешнее сходство с навершием лабарума, поскольку его зерна также напоминают жемчужины. Вместе с тем, и связь обмолоченных веточек проса с загробной обрядностью также представляется вполне обоснованной. Если рассматривать плодоносящий куст проса в качестве древа жизни, насыщающего как людей, так и животных, то после обмолота он оказывается вполне уместным уже не на этом, а на том свете. Кровь же, которой, согласно приведенным описаниям, пропитан веник Аминон, появляется, судя по всему, в силу того, что она бьет этим веником лжецов наотмашь, разбивая им губы «в кровь», разрушая уста лжеца, как источник неправды, своего рода «словесной скверны».

Сама же связь проса, или какого-либо другого злака, с поминальной обрядностью проявляет себя достаточно ясно в таком элементе поминального угощения, как dzærna. Это блюдо представляет собой отваренные в воде зерна различных злаков, главным образом пшеницы, кукурузы и фасоли [ИЭС I: 395], которое обязательно готовили по траурным поводам. Туда же добавляли и другие зерновые, в том числе и просо. Примечательно, что Толковый словарь осетинского языка отождествляет его с коливом [Дзырдуат II: 290], косвенно указывая, тем самым, на связь с православной традицией, где последнее блюдо является сугубо поминальным.

Теперь от рассмотрения иконографии следует перейти к осетинской традиционной обрядности, чтобы проследить еще один путь мифологической адаптации образов этих двух архангелов.

Ритуал поминального застолья

В литературе неоднократно обращалось внимание на то, что упоминание рассматриваемой пары с постоянным эпитетом Мæрдты Мыкалыгабыртæ, то есть «Мыкалыгабыртæ мертвых», сопровождает похоронную обрядность осетин, и включена в нее в качестве последнего, завершающего из обязательных для провозглашения тостов (см. об этом более подробно, например: [Туаллагов 2010: 287]). Примечательно, что сращение двух персонажей иногда заходит настолько далеко, что в некоторых случаях они воспринимаются как одно целое и тогда их имя может иметь форму единственного числа как в приводимом ниже примере. Он позаимствован из книги, которая наряду с рядом других, увидевших свет в последние два с половиной десятилетия, ставит своей целью приведения рассматриваемого ритуала к единому канону, своего рода кодификацией обряда, и в целом может считаться вполне репрезентативным для осетинской традиции.

Интересующий нас пассаж открывается с пояснения того, что последний тост (рæгъ) за поминальным столом поднимают за то, чтобы Мыкалгабыр благоволил покойному. Привожу и сам текст молитвословия: «Абонæй фæстæмæ райдыдтой дæ рухсгæнæн бонтæ, æмæ дын „рухс“ цæмæйдæриддæр загътам дæ хæрнæджы фынгыл, уыдон дæм сыгъдæгæй хæццæ кæнæнт. Мæрдты бæсты Мыкалгабыры уазæг у, сæ бæркад сын фылдæр куыд кæна, бинонтæн сæ фыдбылызтæ куыд сафа / Начались твои поминальный дни. Пусть все приготовленное для тебя сегодня пойдет тебе впрок. Пусть в мире ином Мыкалгабыр благоволит тебе, да приумножит он добро в жизни твоих близких, да оберегает их от невзгод» [Туаев 2016: 309]. Обычно на этом траурное застолье завершается, после чего все встают из-за стола. Очевидно, что, хотя в приведенном молитвословии речь идет главным образом о материальном изобилии и спасении от несчастий оставшихся на этом свете близких, участие интересующей нас близнечной пары не может исчерпываться одним лишь этим.

Как уже надежно установлено, всякий обряд в том или ином виде воспроизводит миф первотворения, миф «начала начал», повествующий о том как происходило становление того порядка мироустройства, которое человек застает уже сложившимся, изначально данным в эмпирическом опыте. Поскольку обряд, как принято считать, в той или иной степени является инсценировкой событий этого мифа и его героев [Мелетинский 2003: 653], постольку при обращении к обряду появляется возможность его описания именно под таким углом зрения, то есть с точки зрения мифа первотворения. Обращение к поминальному застолью под подобным углом зрения может быть весьма плодотворным для понимания места и роли представлений о загробном мире в духовной традиции в целом.

Ключевую роль в этом случае следует отвести образу Всевышнего. С обращения к нему открывается тризна. Это молитвословие произносится только стоя. Из произносимых молитвословий становится очевидным, что это по его воле произошло разделение на жизнь и смерть, на этот и потусторонний миры. Привожу посвященное ему молитвословие [Туаев 2016: 298]: «Мæнæ хорз адæм, Хуыцауы ном ссарæм. Дæтгæ дæр нæ уый кæны, исгæ дæр нæ уый кæны. Нæ мард дæр, нæ удыгас дæр Хуыцауы уазæг уæд, æмæ йæм арæхдæр æртыгай чъиритæй куыд кувæм / Люди добрые, обратим свои молитвы к Всевышнему. Он дарует нам жизнь, и он же забирает ее. Пусть он оказывает свое покровительство как тем, кто расстался с жизнью, так и тем, кто жив, и чтобы мы чаще возносили ему молитвы с тремя пирогами!». Приведенное, строго симметричное по своей сути, разделение на мир живых и усопших, провозглашается в данном случае как программное, задающее основной пафос всего застольного обряда. Мой собственный опыт позволяет говорить о том, что это магистральное разграничение также может получать выражение и в эмоционально-психологическом ключе, когда в молитвословии упомянутое разделение на два мира соотносят с радостью (цин) и печалью (зиан / хъыг). То, что обращение ко Всевышнему произносится стоя, не оставляет никаких сомнений в его определяющей роли в разделении этих двух миров.

Замечу, что из всех этимологий осетинской лексемы x°ycaw | xucaw ‘Бог’ наиболее убедительной представляется версия ее исконного, то есть иранского происхождения, проводимая, например, в работе одного из крупнейших английских востоковедов прошлого века Г. Бейли [Bailey 2003: 26–27]. Не так давно в поддержку этой версии, хотя и в очень осторожной форме, высказались также известные отечественные иранисты как В. С. Расторгуева и Д. И. Эдельман. Они предлагают видеть в осетинской лексеме контаминацию, то есть смешение, двух праиранских дериватов. Первые из них *xvata(h)-dāta- и *xva-dāta- ‘сам собою созданный, установленный’ → ‘Господь, божество’ — производные от праиранского корня *hua + dā- ‘(свой) дом, (свое) жилище’, соответствующего индоевропейскому sva- ‘собственный’ и dhā- ‘класть, устанавливать’. Вторые производные ‘господин, владыка; хозяин’, ‘Господь, божество’ являются отглагольными именами от корня *tau- ‘мочь; быть в состоянии’ [Расторгуева, Эдельман 2007: 425–426]. В итоге мы приходим к рассмотренной Эмилем Бенвенистом иранской титулатуре, который выделяет в ней согдийское обозначение «царя» в форме xwt’w, то есть xwatāw, отражающее более древнее xwatāw-(ya) ‘тот, кто мощен сам по себе; кто облечен властью благодаря себе’. Это образование представляет собой точное соответствие греческому autokrátōr буквально ‘само-властец, само-держец’ [бенвенист 1995: 256]. Тем самым, становится очевидным, что в игре контаминаций могло также участвовать осетинское xicaw ‘господин’. В этом случае, кстати, получает объяснение переход t → c, препятствующий, согласно В. И. Абаеву [ИЭС IV: 255-256], возведению осетинской лексемы непосредственно к родственному согдийскому xutāw и хорземийскому xuθāw ‘бог’. Ограничусь пока этим замечанием.

Заслуживает внимания и последующий церемониал. Обычно после первого тоста к еде не прикасаются. Пьют только сидя, далее второй и третий старший поддерживают сказанное, так что тост передается от одного сидящего к следующему до конца стола. Пьют четным количеством, бокалы одновременно держат либо двое, либо вчетвером. Замечу, что эта парность проявляется также при выражении соболезнований, когда пришедшие проститься с усопшим становятся либо по двое, либо по четверо в одном ряду. Говорят тихим голосом, полушепотом, обращаясь строго к тому, кто сидит рядом ниже. Примечательно, что следование тостов, регламентируемое традицией, предполагает смену пожеланий «во здравие» и «за упокой». На деле же происходит поочередное упоминание поту- и посюстороннего миров. Кроме того, само их четное число, также воспроизводит идею двойственности. Эта же идея выражена в двух траурных пирогах, которых в противном случае должно быть три.

Следует заметить, что само это разделение на два мира хорошо известно традиции. Обычно оно находит выражение в контрастной паре, в основе которой существительное dune | dujne ‘мир’, ‘вселенная’. Относительно мира живых говорится mæng dune ‘ложный, призрачный мир’, тогда как мир усопших именуется æcæg dune ‘мир истинный’ [ИЭС I: 375]. Приведенная лексема является заимствованной из арабо-персидской традиции и потому – поздней, лишенной глубинных смысловых коннотаций. Именно с этим, вероятно, следует связывать то, что в обряде основой разграничения двух миров является другая, исконная, лексема, а именно bæstæ ‘страна’, ‘край’, ‘мир’, ‘место’. Изучение этимологии свидетельствует о том, что оно восходит к *upasta-, ср. древнеиндийское upastha- ‘лоно’, и потому изначально значило не просто ‘местопребывание’, но в частности ‘лоно земли’. Весьма показательны и ареальные связи, которые обнаруживают в сванском заимствованную из осетинского антонимическую пару аmе bwast’ ‘этот мир’ и еčе bwast’ ‘тот мир’, ‘загробный мир’ [ИЭС I: 254-255]. Приведенное сванское противопоставление двух миров свидетельствует о его несомненной древности и служит указанием на географический ареал его распространения.

Все тосты, произносимые во здравие отражает пространственную структуру мира живых, в основе членения которой оказывается социальный критерий. Итак, первым тостом во здравие упоминают семью, домочадцев (бинонты цæрæнбон), которых оставил после себя усопший. Обычно благопожелание семье усопшего бывает выражено так: «Йæ фæстæ цы бинонты ныууагъта, уыдоны цард-амонд бирæ уæд! / Пусть будут живы и здоровы домочадцы, которых он покинул!». Это пространство дома (хæдзар), в котором держат покойника. Следующим тостом выскажут пожелание здравствовать соседской общине (сых/сыхбæстæ), которую он покинул. Это уже пространство двора (кæрт), куда его вынесут, чтобы с ним могли проститься не только самые близкие и их родня, но все те, кто пришел разделить с ними горе. Главный распорядитель во время траурных церемоний, принимающий соболезнования, предоставляющий право высказать прощальные слова усопшему и затем садящийся во главе поминального стола, представляет именно общину. Обычно он так и зовется кæрты хицау ‘старший двора’. Следующим тостом во здравие будут упомянуты пришедшие выразить свои соболезнования (мæрдзыгой адæм). Пространство, соотносимое с этой категорией, будет находиться за пределами ворот, вовне. Именно там они будут высказывать свои соболезнования в начале церемонии, и там же им будет высказано благопожелание ходить впредь по радостным поводам уже непосредственно перед расставанием, в завершении всех полагающихся действий. Наконец, не обходится и без упоминания тех, кто обеспечил собравшихся ритуальной пищей и прислуживал за теми, кто сел за траурный стол. Их называют лæггадгæнджытæ, то есть ‘прислуживающие’ и им в пространстве отведено место за домом, обычно в саду или огороде. Таковой в итоге предстает топографическая и социальная структура мира живых.

Собственной топографией и стратификацией наделяется и мир мертвых. Примечательно, что, произнося тост за упокой, всякий раз проливают несколько капель на стол. В этом ритуале следует, по-видимому, видеть обозначение пограничной реки, отделяющей мир живых от мира усопших. Произнося «рухсаг», то есть желая «царства небесного», и проливая капли перед собой, каждый, таким образом, указывает на собственное положение в мире живых, отделяя себя от страны мертвых этой влажной преградой. Если принять во внимание, что используемый в обряде ритуальный напиток является продуктом брожения, с последующей возгонкой, образ пограничной реки становится вполне убедительным.

Относительно же самих тостов замечу, что в первую очередь покойнику желают не просто благополучно достичь страны мертвых, но оказаться там в раю. Так вторым тостом провозглашается следующее пожелание покойнику: «Рухсаг уæд, дзæнæты бадæд! Цы бæстæм бацыд, уыцы бæсты хорзæх йæ уæд! / Да будет светел, да прибудет в раю! Да будет с ним благодать того места, куда он вошел». Повторю, что при этом несколько капель из сосуда будут каждым из участников осторожно пролиты на стол, как указание на направление вниз. Затем будет вновь упомянут загробный мир, но речь будет идти о тех, кто покинул этот бренный мир до него, «зæронд мæрдтæ», и кому он сам в свое время говорил «рухсаг». Обычно в этом случае подразумеваются самые близкие. Следующим тостом за упокой помянут тех, кто погиб на поле брани. Очевидно, таким образом следует указание на существование на том свете особого места для душ воинов. В осетинской традиции они именуются нартами, примером из германской мифологии может послужить Вальхалла, куда валькирии доставляют души воинов, павших смертью храбрых в бою. Очередной четный тост будет также традиционно посвящен невинно и преждевременно погибшим детям. Этот тост обычно получает конкретное историческое осмысление. Раньше было принято упоминать школьников, утонувших во время наводнения в Урсдоне. После захвата школы в Беслане, речь стала идти уже об этих детях, ставших жертвами террористического акта. С мифологической точки зрения в этих детях можно видеть тех, кто выходит навстречу нарту Сослану, когда он, согласно хорошо известному эпическому сюжету, отправляется в страну мертвых на поиски листа дерева Аза. Завершающим же будет уже упоминавшийся тост Мæрдты Мыкалыгабыртæ, то есть «Мыкалыгабыртæ мертвых», подводящий черту под описанным церемониалом.

Встав из-за стола, участники тризны перемещаются к выходу, где делятся на две группы, располагаясь друг напротив друга рядом с открытыми воротами. Близкие усопшего и его соседи стоят спиной к дому, а гости, напротив лицом к ним. Один из пришедших от имени тех, кто разделил горе утраты с семьей и соседями усопшего, высказывает благопожелание, сводящееся к тому, чтобы впредь они принимали гостей только по радостным поводам, свадьбам и обрядовым молениям. В ответ от имени стороны, понесшей утрату, им желают благополучно добраться до своих домов и впредь покидать их только по радостным поводам. При этом повторяют обычное в таких случаях благопожелание «Цинты цæут! / Чтобы вы посещали только радостные события!», используемое собравшимися и в качестве приветствия. После этого остававшиеся все эти дни ворота во двор будут заперты.

Представляется, что рассмотренный церемониал, свойственный осетинской поминальной обрядности, ясно указывает на включение близнечного мифа в общий сюжет первотворения. Следующим шагом после того, как по воле Создателя возникли мироздание, человек и общество, то есть рядом с миром живых (миром радости) и вслед за ним, появился мир загробный (мир печали), со сходной топографией и стратификацией. Однако помимо этого магистрального разделения есть еще целый ряд важных деталей, которые могут быть установлены благодаря обращению к некоторым атрибутам поминального застолья, заслуживающим отдельного упоминания.

Атрибуты поминального застолья

Жертвенная пища также играет важную роль в экспликации идей, лежащих в основе представлений о загробном мире. Знаменательно, что и в жертвенной пище идея парности находит ясное и последовательное выражение. В первую очередь, следует указать на ритуальные пироги с сыром, которые образуют нерасторжимую пару. Вместе с тем есть два других, зооморфных пищевых атрибута, также выражающих идею парности. С одной стороны пару образуют лежащие перед старшим застолья голова и шея жертвенного животного, расположенные относительно друг друга таким образом, чтобы было свободным левое ухо. Голова и шея, помимо парности также указывают еще на такие пространственные координаты, как верх низ. Следует полагать, что голова и шея (сæрæй æмæ бæрзæй) жертвенного животного являются атрибутами старшего, руководящего обрядовым застольем. Только по его распоряжению ближе к завершению поминального застолья, когда упомянут младших, будет исполнен так называемый «хъуысы æгъдау / обряд с ухом», которое, в данном случае – левое, будет разрезано четвертым из старших на две части и положено поверх головы жертвенного животного.

Эти две части жертвенного животного, которыми распоряжается старший, находят, как представляется, достаточно убедительную параллель в таком известном атрибуте зороастрийской традиции как булава, или ваджра. По сей день такую булаву с бычьей головой, называемую «гурз», обычно держит в руке парсийский священнослужитель во время посвящения в сан в знак того, что вступает в борьбу с силами зла [Бойс 1988: 88]. Осетинская традиция, судя по всему, удержала первозданный образ, еще не прошедший через жреческое переосмысление и сохраняющий не условную, а непосредственную связь с жертвенным животным, игравшим ключевую роль в обряде.

С другой стороны, в поминальной обрядности также используются еще и два ребра (из левого бока жертвенного животного). Они не кладутся на стол в его начале, но появляются на нем лишь к ближе его завершению, когда близкие усопшего подходят, чтобы присоединиться к остальным, сказав «за упокой». Они то и приносят с собой два ребра из левого бока жертвенного животного. Кладутся они не перед старшими, а ниже (дыккаг фынгмæ / на второй стол). В этих двух ребрах можно видеть зооморфный атрибут, указывающий на Мыкалыгабыртæ загробного мира, воплощая собой идею парности, двоичности. В конце застолья они будут непосредственно упомянуты. Тем самым, будет высказано итоговое пожелание благополучного прибытия в страну мертвых (мæрдты бæстæм), а там уже оказаться в раю (дзæнæт), откуда должна идти помощь и тем, кто остается еще в бренном земном мире. Теперь усопший, прежде пользовавшийся, как и все живущие, защитой Всевышнего, переходит под покровительство этих двух персонажей. Повторю, что весь пафос осетинской тризны направлен на обеспечение путешествия души из одного мира в другой.

Знаменательно, что в традиции известно так называемое солнце мертвых, особая его фаза на закате, когда оно излучает свое последнее сияние, перед тем как закатиться за линию горизонта, зовется еще по-осетински дыдзы-хур, что буквально значит «второе солнце», его определение, предположительно, возводят к иран. *dvitya- ‘второй’, ‘вторичный’. В поддержку подобной трактовки и другое сложное слово дудзи гъæр ‘отзвук’ [ИЭС I: 379]. Из чего можно сделать вывод о том, что солнце разное на том и на этом свете, так что и оно участвует в проведении идеи парности.

Наконец, в опис

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.

Комментарии (0)